¿Por qué un Dios bueno permitiría tanto sufrimiento? El problema del mal

Comencemos no con un silogismo sino con una niña. En Los hermanos Karamázov de Fiódor Dostoievski, Iván le cuenta a su devoto hermano Aliosha la historia, tomada de la vida real, de una niñita golpeada y encerrada en una letrina helada por sus propios padres, que le untaban la cara con excremento, y que lloraba durante la noche pidiendo protección a "el querido y bondadoso Dios" que nunca llega. Iván no niega que Dios exista, ni siquiera que alguna armonía final pudiera un día reconciliar todas las cosas. Rechaza la armonía. "No es a Dios a quien no acepto", dice, "solo que le devuelvo con el mayor respeto la entrada."¹ Si el precio de entrada al cielo son las lágrimas de una niña torturada, Iván no lo pagará. Devuelve la entrada.

Aquí es donde debe comenzar todo tratamiento honesto del problema del mal: no con un argumento que ganar sino con una herida que sangra. El siglo XX le dio al reclamo de Iván un nombre y un lugar. Auschwitz. Los niños asesinados del Holocausto, las hambrunas, los genocidios, las lentas agonías privadas de las salas de cáncer y de los hogares abusivos. Para muchísimas personas, el mal no es un acertijo que resolver mientras se toma un café. Es la razón por la que no pueden orar. Y sería una especie de obscenidad pasar de largo ante ese dolor camino de una defensa ingeniosa, como si un silogismo pudiera enfrentarse a una niña que grita y la niña que grita fuera a perder.

Así que digámoslo con claridad, antes de ofrecer cualquier argumento: ningún argumento elimina el dolor. Las respuestas filosóficas que se examinan más abajo quizá muestren que creer en Dios no es irracional frente al sufrimiento. No hacen, y no pueden hacer, que el sufrimiento duela menos. Cuando la iglesia se encuentra con una persona en duelo, su primer llamado no es explicar sino estar presente — sentarse en las cenizas, como hicieron con acierto los amigos de Job durante siete días, antes de arruinarlo hablando (Job 2:13). La respuesta que la propia Escritura da a la catástrofe es en gran medida el lamento: una tercera parte entera de los Salmos son quejas lanzadas contra Dios, y el versículo más corto de los Evangelios es "Jesús lloró" (Juan 11:35), derramado ante una muerte que estaba a punto de deshacer. El creyente que ha enterrado a un hijo no está obligado a sentir que el problema del mal ha sido respondido. A menudo no lo ha sido. Lo que sigue se ofrece en ese espíritu — como la obra cuidadosa y limitada de la mente, que nunca es la totalidad de una respuesta fiel y nunca un sustituto de la compasión.

Plantear el problema en su forma más fuerte

El desafío es antiguo — tradicionalmente se atribuye a Epicuro una versión temprana, y el escéptico escocés David Hume le dio su forma duradera en sus Diálogos sobre la religión natural (1779): "¿Está dispuesto a impedir el mal, pero no es capaz? Entonces es impotente. ¿Es capaz, pero no está dispuesto? Entonces es malévolo. ¿Es a la vez capaz y está dispuesto? ¿De dónde procede entonces el mal?"² La filosofía moderna distingue tres versiones de la dificultad, que ascienden a grandes rasgos desde la más ambiciosa hasta la más terca.

El problema lógico afirma una contradicción rotunda: es imposible que coexistan un Dios todo bondad, todo poder y todo conocimiento y cualquier mal. El problema evidencial (o probabilístico) hace una afirmación más humilde pero más difícil: aunque Dios y el mal no sean estrictamente contradictorios, la magnitud misma y la aparente falta de sentido del sufrimiento son una fuerte evidencia de que ningún Dios así existe. Y el problema existencial — el de Iván — no es un argumento en absoluto, sino la crisis vivida de la confianza. Estos deben tratarse por separado, porque fracasan y triunfan de maneras distintas.

El problema lógico, y por qué la mayoría de los filósofos lo consideran fracasado

La formulación más aguda del problema lógico en el siglo XX vino del filósofo ateo australiano J. L. Mackie. En su artículo de 1955 "El mal y la omnipotencia", Mackie sostuvo que las creencias centrales del teísta son "positivamente irracionales": Dios es omnipotente, Dios es totalmente bueno, y el mal existe — y "la contradicción está implícita en ellas, pero se hace explícita cuando añadimos el principio de que una cosa buena siempre elimina el mal en la medida en que puede."³ El libre albedrío, pensaba Mackie, no era escapatoria, pues sin duda un Dios omnipotente podría haber creado personas que siempre eligieran libremente el bien.

La respuesta decisiva vino del filósofo estadounidense Alvin Plantinga, del modo más completo en Dios, la libertad y el mal (1974). Plantinga ofreció no una teodicea — una explicación de por qué Dios de hecho permite el mal — sino una defensa: una demostración de que es meramente posible que Dios y el mal coexistan, que es todo lo que se necesita para romper una supuesta contradicción. Su Defensa del Libre Albedrío discurre más o menos así: un mundo que contiene criaturas que eligen libremente el bien es más valioso que un mundo de marionetas que no pueden hacer otra cosa. Pero la libertad genuina implica la posibilidad de elegir el mal. Por lo tanto, es al menos posible que Dios no pudiera crear un mundo con bien moral pero sin mal moral sin contradecir la libertad que hace que el bien merezca la pena. Contra la afirmación de Mackie de que Dios podría haber hecho criaturas libres que siempre eligieran rectamente, Plantinga introdujo la provocadora idea de la "depravación transmundana" — la posibilidad de que toda esencia de criatura que Dios pudiera instanciar obrara mal en alguna circunstancia. Sea o no verdad, es posiblemente verdad, y la posibilidad basta para desactivar una acusación de contradicción estricta.⁴

Notablemente, este argumento es hoy ampliamente considerado — incluso por filósofos ateos — como exitoso contra la versión lógica. William Rowe, él mismo un destacado crítico ateo, reconoció que la acusación descarnada de autocontradicción no se ha sostenido, y concedió que la defensa de Plantinga expone un escenario lógicamente posible en el que Dios y el mal coexisten.⁵ El punto es modesto pero real: la afirmación descarnada de que el teísmo es autocontradictorio no se ha sostenido. Debemos ser honestos sobre el límite, sin embargo. La defensa de Plantinga muestra solo consistencia lógica; no afirma nada sobre si la historia del libre albedrío es verdadera, y hace poco por abordar el sufrimiento que no brota de elecciones humanas sino de terremotos, enfermedades y las agonías de los animales. El problema lógico es la versión que el teísmo maneja mejor — y es el menor de los tres.

El problema evidencial: el genuinamente difícil

Aquí es donde el argumento muerde. En su artículo de 1979 "El problema del mal y algunas variedades de ateísmo", Rowe nos pidió imaginar un cervatillo atrapado en un incendio forestal lejano, gravemente quemado, tendido en terrible agonía durante varios días antes de morir — un sufrimiento del que ningún ser humano llegará jamás a enterarse, que parece no servir a propósito alguno.⁶ El argumento de Rowe es desarmantemente sencillo:

(1) Existen casos de sufrimiento intenso que un ser omnipotente y omnisciente podría haber impedido sin por ello perder algún bien mayor ni permitir algún mal igualmente malo o peor. (2) Un ser omnisciente y totalmente bueno impediría la ocurrencia de todo sufrimiento semejante que pudiera. (3) Por lo tanto, no existe un ser omnipotente, omnisciente y totalmente bueno.⁷

El argumento es válido; la segunda premisa es difícil de negar. Todo depende de la primera — de si existe mal gratuito, sufrimiento que no asegura ningún bien que lo compense. Rowe concede que no puede demostrar que el sufrimiento del cervatillo carece de sentido. Pero, sostiene, es eminentemente razonable creer que así es. Buscamos con ahínco y no hallamos ninguna razón que lo justifique; la inferencia racional es que no la hay. Esto no es una demostración deductiva, sino una inferencia a la mejor explicación, y es mucho más resistente que la de Mackie. Las respuestas teístas se agrupan en varias familias.

El teísmo escéptico. Stephen Wykstra respondió en 1984 que la inferencia de Rowe introduce de contrabando una suposición que no podemos justificar. El principio de Wykstra, CORNEA (la "Condición de Acceso Epistémico Razonable"), sostiene que uno puede pasar de "no veo ninguna razón que lo justifique" a "probablemente no la hay" solo si es razonable esperar que, de haber tal razón, uno probablemente la vería.⁸ Pero ¿por qué esperar eso? Si Dios existe, la brecha entre la sabiduría divina y la nuestra es plausiblemente inmensa — como la brecha entre las razones de un padre y la comprensión que de ellas tiene un bebé. Un niño no puede ver por qué la aguja del médico es buena; nuestra incapacidad para ver una razón para el cervatillo es lo que deberíamos esperar, exista o no la razón. La inferencia del "no lo veo" ("no lo veo, así que no lo hay") es, por lo tanto, poco fiable para asuntos tan por encima de nosotros. Esta es, para muchos, la respuesta única más poderosa — y se compra a un costo, que los críticos honestos presionan con fuerza (más abajo).

La teodicea de la formación del alma. John Hick, en El mal y el Dios del amor (1966), reavivó un tema ireneano: Dios no creó santos acabados, sino criaturas inmaduras colocadas en un mundo de auténtica dificultad — un "valle de formación del alma" — para que, a través de la lucha, la elección e incluso el sufrimiento, pudieran crecer libremente hasta convertirse en personas maduras aptas para la relación con Dios.⁹ Un mundo sin obstáculos sería un mundo sin valentía, compasión ni perseverancia. Hay algo en esto; los bienes humanos más profundos parecen forjarse en la dificultad. Pero sus límites son severos, y Hick lo sabía. Mucho sufrimiento destruye en lugar de ennoblecer — el niño abusado que se convierte en un adulto quebrado, la demencia que borra el yo. Hick se vio llevado a una esperanza universalista de crecimiento post mortem para todos, un paso que muchos cristianos ortodoxos rechazan y que, en todo caso, sigue dejando al cervatillo sin explicación.

Las defensas del bien mayor y del libre albedrío generalizan el punto: Dios permite males que son condiciones necesarias para bienes que los superan, incluido el gran bien de la libertad genuina de las criaturas. Estas tienen fuerza para gran parte del mal moral. Se tensan frente al mal natural — el tsunami, la leucemia infantil — aunque algunos las extienden mediante el valor de un mundo estable, regido por leyes, en el que los agentes libres puedan actuar y aprender.

Los males horrendos y la solidaridad divina. La filósofa Marilyn McCord Adams sostuvo, en Los males horrendos y la bondad de Dios (1999), que el cálculo abstracto de "bienes que superan a males" es la herramienta equivocada para los peores males — aquellos que amenazan con volver la vida de una persona indigna de ser vivida. Ningún bien mayor genérico puede equilibrar la tortura de un niño como si fuera en un libro de contabilidad. Lo que se necesita no es equilibrar sino derrotar: Dios debe relacionarse de tal modo con quien sufre que el horror quede integrado en una vida que la persona pueda finalmente reconocer como un gran bien. Para Adams, esto requiere los recursos específicamente cristianos del propio sufrimiento encarnado de Dios — Cristo que entra en el horror, lo comparte y en última instancia lo derrota desde dentro.¹⁰ Esto desplaza la conversación de la explicación a la redención, y es donde comienza la respuesta distintivamente cristiana.

La cruz: no una teodicea sino una presencia

El evangelio cristiano no ofrece, al final, un pulcro libro de cuentas que haga que cada mal cuadre. Ofrece algo más extraño. Afirma que Dios no permaneció como un espectador por encima del sufrimiento del mundo, sino que entró en él — que en Jesús de Nazaret, Dios fue "varón de dolores, experimentado en quebranto" (Isaías 53:3), traicionado, torturado y ejecutado, clamando desde la cruz la línea inicial de un salmo de lamento: "Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has desamparado?" (Mateo 27:46; Salmo 22:1). Sea lo que sea esto, no es una deidad que responda al reclamo de Iván desde una distancia segura. Es un Dios que, en el lenguaje de El Dios crucificado (1972) del teólogo alemán Jürgen Moltmann, toma el sufrimiento del abandonado por Dios dentro del ser mismo de Dios.¹¹

De ello se siguen dos cosas que ninguna teodicea por sí sola provee. Primera, la solidaridad: la afirmación cristiana es que no hay pozo tan profundo en el que Dios en Cristo no haya estado primero. Esto no explica el pozo. Lo puebla. Segunda, la esperanza fundada en un acontecimiento: el Nuevo Testamento sitúa la respuesta al mal no en una explicación presente sino en una derrota futura, anclada en una pasada — la resurrección de Jesús, que los cristianos toman como la primera cuota de un mundo prometido donde Dios "enjugará toda lágrima de los ojos de ellos; y ya no habrá muerte, ni habrá más llanto, ni clamor, ni dolor" (Apocalipsis 21:4). Según esta perspectiva, el mal es real, monstruoso e inexplicado — y también condenado. Aquí las tradiciones cristianas difieren sobre la mecánica de la providencia: si Dios ordena positivamente cada acontecimiento (una lectura reformada fuerte), lo permite dentro de un propósito soberano, u obra de forma receptiva dentro de la libertad de las criaturas (la teología arminiana y buena parte de la católica), y cómo coopera la gracia con la elección humana. Estas son diferencias reales y no zanjadas dentro de la ortodoxia; el núcleo compartido es que Dios no es ni el autor del mal ni indiferente a él, y que en Cristo ha actuado para derrotarlo.

La última palabra del crítico — y una respuesta

El lector honesto sentirá que el escéptico todavía tiene algo que decir, y lo tiene. Démosle la palabra a Rowe y a sus sucesores. El costo del teísmo escéptico. Críticos como Paul Draper y los interlocutores de Michael Bergmann insisten en que, si nuestra capacidad cognitiva es demasiado débil para juzgar que algún mal es gratuito, ese mismo escepticismo puede corroer nuestra capacidad de confiar en cualquier juicio moral o providencial — incluido el juicio de que Dios es bueno, o de que los aparentes bienes del mundo realmente son bienes. El teísmo escéptico, llevado hasta sus últimas consecuencias, amenaza con probar demasiado; puede comprar la huida de Dios del argumento evidencial al precio de un escepticismo general con el que nadie puede vivir.¹² Y la intuición subyacente de Rowe no se evapora sin más: cuando contemplamos al cervatillo, o al niño asesinado, el sentido de que esto no sirvió a ningún propósito no es obviamente un mero fallo de imaginación. Puede ser percepción moral. Esa intuición conserva un peso evidencial real, y un teísta honesto debería sentir su fuerza en lugar de explicarla como algo sin importancia.

La respuesta no es una refutación sino una reformulación. El teísta escéptico no necesita afirmar que no sabemos nada del valor ni de la bondad de Dios — solo que carecemos del punto de vista para inspeccionar todos los bienes y conexiones que inciden en un mal dado, lo cual es una afirmación mucho más modesta y, podría decirse, una que cualquier teísta ya sostiene acerca de un ser cuyos caminos son "más altos que vuestros caminos" (Isaías 55:9). Y la confianza del creyente en la bondad de Dios, según la explicación cristiana, no es principalmente una inferencia a partir de un libro de cuentas equilibrado de los dolores y placeres del mundo; descansa en otra parte — en el carácter de Cristo, en la resurrección como acontecimiento público, en el encuentro y el testimonio. Si hay fundamentos independientes para confiar en que Dios es bueno, entonces el mal inexplicado es una genuina dificultad que se ha de soportar, no una refutación decisiva. Esa es una posición real y defendible. No es una victoria, y no debería venderse como tal.

El estado honesto de la cuestión

¿Qué puede afirmarse, y qué no? Tres cosas pueden decirse con razonable confianza. El problema lógico — la acusación de que el teísmo es autocontradictorio — es ampliamente juzgado como fracasado; incluso muchos filósofos ateos lo conceden.¹³ El problema evidencial sigue vivo y sin resolver por ninguno de los dos lados: no hay consenso de que el mal gratuito refute a Dios, ni de que se lo haya explicado. Y el problema existencial no es en absoluto el tipo de cosa que la filosofía pueda cerrar.

Sería deshonesto terminar con una nota de triunfo. Las respuestas teístas aquí examinadas no ofrecen una explicación de por qué este niño sufrió de este modo; no vuelven inteligible la agonía del cervatillo; no alivian el duelo. A lo sumo muestran que el creyente que tiene otros fundamentos para la fe no queda por ello convicto de irracionalidad, y que la historia cristiana provee recursos — la solidaridad divina y la derrota prometida — de los que un teísmo filosófico desnudo carece. El creyente queda, finalmente, sosteniendo dos cosas a la vez: una defensa (la fe no es irracional en medio del mal) y una confianza fundada en otra parte que no es una teodicea acabada. A Job nunca se le dice por qué; se encuentra con Dios, y ese encuentro se ofrece como suficiente — aunque la Escritura deja que su protesta se sostenga sin censura hasta el final.

Iván devuelve su entrada, y el creyente honesto no debe pretender que el gesto sea insensato. Es de las cosas más serias que jamás se han dicho contra la fe. La respuesta cristiana no es un argumento mejor que hiciera a Iván avergonzarse de sus lágrimas. Es la afirmación de que el Dios contra quien protesta ha llorado esas mismas lágrimas, ha entrado en la misma letrina, y promete — no explica, sino promete — enjugar cada una de ellas. Si esa promesa es verdadera es la cuestión que la resurrección, no el problema del mal, ha de decidir. El creyente sostiene juntas la herida y la esperanza, y espera.